|
| Tomasz Mackiewicz
| Norwid
wobec islamu
| Pobierz plik z artykułem:
- (format MS Word) Islam.doc
[80 KB]
- (format PDF) Islam.pdf [177 KB]
| Dodano: Marzec 2005 r.
1.
Orient romantyków
|
|
Dziedziniec meczetu Al-Hakima (powst.
990 - 1003), Kair (fot. Nasser Rabbat)
|
Druga połowa XVIII wieku to w Europie okres szczególnego
zainteresowania kulturą, historią i obyczajowością Orientu. Zjawisko to
nieprzypadkowo zbiegło się w czasie z początkami kolonialnych podbojów
Afryki i Azji przez europejskie mocarstwa, a zwłaszcza z wyprawą
Napoleona do Egiptu (1798), która zapoczątkowała prawdziwą modę na
kolekcjonowanie wszelkiego rodzaju pamiątek związanych ze starożytnym
Wschodem. Politycznej i ekonomicznej ekspansji towarzyszyły literackie,
artystyczne i intelektualne "podróże na Wschód". W roku 1721 Monteskiusz opublikował swoje Listy perskie,
natomiast w 1787 ukazała się słynna Podróż do Egiptu i Syrii De Volneya, jedna z pierwszych bezpośrednich
relacji z wyprawy do arabskich państw Bliskiego Wschodu. Moda na Orient
zaowocowała także twórczością przekładową. W latach 1704 - 1714 ukazał
się francuski przekład Baśni z tysiąca i jednej nocy Antoine Gallanda, w
roku 1734 angielskie tłumaczenie Koranu, a pod koniec wieku niemieckie Gitagowindy, Laili
i Medżuna arabskiego poety Dżamiego 1. Rozpoczął
się dynamiczny rozwój filologii orientalnych i badań archeologicznych,
powstały nowe dziedziny nauki, takie jak arabistyka czy egiptologia. Na
uniwersytetach w całej Europie zakładano osobne katedry poświęcone
badaniom nad historią i kulturą państw arabskich.
W Polsce ważnymi ośrodkami orientalistycznymi były
Puławy, gdzie Adam Jerzy Czartoryski
gromadził zbiory literatury Wschodu oraz Uniwersytet Wileński, na
którym wykładał znany orientalista Józef Sękowski.
Językiem arabskim władali biegle także inni wykładowcy wileńskiej
uczelni: Lelewel i Groddeck. Być może pod
ich wpływem zainteresowanie Orientem pojawiało się w kręgu filomatów. I
dla niektórych nie była to jedynie przelotna fascynacja - Aleksander
Chodźko wykładał np. filologie wschodnie w College de France) 2.
Orientalistyczne tendencje epoki znalazły swój wyraz
również w literaturze. Świat islamu fascynował pisarzy przede wszystkim
egzotyką i tajemniczością. Jawił się romantykom jako kraina dziewicza,
pierwotna, nieskażona. Jego historia dostarczała tematów literackich i
wzorów bohaterów, a malownicze krajobrazy inspirowały do tworzenia
pejzaży zarówno malarskich, jak i poetyckich 3.
Wschód stał się nową ziemią obiecaną dla wszystkich tych, którzy
podzielali przekonanie Rousseau o zgubnym
wpływie współczesnej cywilizacji na człowieka 4.
Utwory wprost nawiązujące do literatury arabskiej i realiów świata
islamu pisali Goethe (Dywan Zachodu i Wschodu), Byron (Giaur, Narzeczona z Abydos), Mickiewicz (Sonety krymskie,
Farys, Szanfary),
Słowacki (Ojciec zadżumionych, Arab) i Krasiński (Agaj-Han).
Jednak wiedza romantycznych poetów na temat islamu
była ograniczona 5. Czerpali ją głównie z
książek i popularnych opracowań albo z pamiętników, takich jak Opis
podróży z Paryża do Jerozolimy Chateaubrianda. Tak naprawdę bowiem interesował ich nie Wschód jako
taki, ale jego mityczny, wyidealizowany obraz. Był to
zatem Wschód wyobrażony, a nie poznany. I jako taki posiadał
wartość przede wszystkim dekoracyjną:
Europejczycy, czy to podróżowali osobiście czy
też urządzali wyprawy w wyobraźni, owładnięci byli raczej swoimi
wizjami tego świata niż jego rzeczywistością. Służył on raczej [islam]
ich celom niż był przejawem dowartościowania go jako takiego. Z
pewnością ich romantyczne podejście przyczyniło się do wzrostu wiedzy o
Wschodzie i sympatii doń, ale ostatecznie powstała nowa bariera
wyobraźni, która zastąpiła część wcześniejszych wyobrażeń 6.
Romantyczny orientalizm był zatem przede
wszystkim zwykłą modą, i jak każda moda, także ta szybko przeminęła.
Skończyła się wraz z rozwojem naukowych badań nad kulturą islamu, gdy
zaczęto konfrontować mit z rzeczywistością. Porównanie to, jak można
się domyślić, wypadło dla rzeczywistości niekorzystnie. Tym samym sen o
magicznym, dziewiczym Wschodzie okazał się złudzeniem - na próżno
szukać giaurów i "burzanów" w polskiej i europejskiej literaturze w
trzeciej i czwartej dekadzie XIX w..
Nieprzypadkowo więc
autorzy słownika literatury XIX wieku poświęcili orientalizmowi
Norwida, którego debiut poetycki przypadł na rok 1841, zaledwie dwa
zdania i to przywołując dramat Kleopatra. Rzeczywiście,
poetyckie walory kultury islamu nie interesowały poety. O ile dla
Goethego, Mickiewicza, Słowackiego czy Krasińskiego islam był przede
wszystkim źródłem tematów literackich, o tyle u Norwida jako taki w
ogóle się nie pojawia. Nie oznacza to jednak, że był dla poety
zjawiskiem zupełnie obojętnym. Wzmianki o nim pojawiają się często w
nieliterackiej spuściźnie Norwida: w jego notatkach, listach i tekstach
publicystycznych. Zainteresowanie autora Vade-mecum
światem muzułmańskim miało bowiem nie tyle
estetyczne, ile raczej intelektualne podłoże. Wynikało z zupełnie
innych przesłanek niż te, które kształtowały romantyczną, literacką
modę. Inne były jego założenia i konsekwencje. Stanowiło przede
wszystkim wyraz historycznych, socjologicznych i religijnych
przemyśleń. Przemyśleń, dodajmy, często naznaczonych troską i
pesymizmem.
2. Al-Hakim i
"serdeczne zjednoczenie" chrześcijan
Norwid niejednokrotnie pisał o prześladowaniach
chrześcijan na Bliskim Wschodzie. Wspominał o nich w odczycie W
rocznicę Powstania Styczniowego, w liście do Michała Kleczkowskiego z 1858 roku, w Odpowiedzi C.
K. Norwida niektórym obywatelom o stanie rzeczy narodowej zapytującym,
a także w wielu krótkich notatkach rozproszonych w rękopisach poety. W
jednej z nich można znaleźć następujący zapis: "Al Hakim
wstrząsa potęgą Mahometa - Żydów i chrześcijan prześladuje. Sabejczykowie" 7. Ów
Al Hakim, okrutny kalif Egiptu 8 żyjący na przełomie X i XI wieku, był dla
Norwida nie tylko uosobieniem despotycznego, zbrodniczego władcy.
Reprezentował zarazem najgorsze (w mniemaniu poety) cechy cywilizacji
islamu: pogardę dla obcych i bezsensowne okrucieństwo. Podobne zapiski,
mające najczęściej charakter zanotowanych w pośpiechu myśli, świadczą o
tym, iż los chrześcijan żyjących pod panowaniem arabskim był dla
Norwida palącym problemem. Lęk przed rzezią dokonaną przez jakiegoś
nowego Al Hakima często mu towarzyszył. Postrzegał zatem islam jako siłę wrogą
chrześcijaństwu, podkreślał religijny charakter prześladowań. Nie
interesowały go ani historyczne, ani polityczne, ani społeczne
przyczyny tragicznych wydarzeń na Bliskim Wschodzie. Interpretował je
wyłącznie jako konflikt dwóch systemów wartości: chrześcijańskiej etyki
nieprzeciwstawiania się złu i
agresywnego, bezlitosnego, opartego na zemście kodeksu islamu.
Poeta odnotowywał również, iż muzułmanie uważają
chrześcijan za rasę niższą. Nie bez satysfakcji stwierdzał przy tym, iż
ci "niżsi" zaczynają nad ludami arabskimi dominować: "Chrz[eścijanie].
Rasa niższa w obliczu Muzułmana. U brzegów
kłonią się przed mocą okrętów. Owi słabi co
raz zaczynają nad nim dominować" [XI, 412]. Jak widać, Norwid traktował
zetknięcie chrześcijaństwa z islamem w kategoriach konfliktu i rywalizacji. W notatkach etno-filologicznych
dał wyraz przeświadczeniu o fundamentalnych, być może
nieprzekraczalnych, różnicach między dwoma wielkimi religiami
monoteistycznymi: "Lud Koranu - lud Ewangelii: dwa ludy" [XI, 403]. Dwa
ludy, dwa pisma, dwie różne tradycje, dwa całkowicie różne systemy
wartości. W tym względzie był więc Norwid
pesymistą. Nie wierzył w możliwość zgodnego współżycia chrześcijańskiej
Europy i muzułmańskiej Azji.
Diagnozie tej towarzyszył dylemat etyczny. Jak
powinni zachować się prześladowani chrześcijanie? Czy należy kierować
się wskazaniami zawartymi w Kazaniu Na Górze, czy też czynnie wystąpić
przeciwko Arabom? Norwid rozstrzygał ten konflikt jednoznacznie,
usprawiedliwiając podjęcie słusznej wojny w obronie własnej. Postulował
w związku z tym zjednoczenie wszystkich chrześcijan przeciwko światowi
arabskiemu. Pisał, iż wobec zagrożenia muzułmańskiego konieczne jest
przede wszystkim zjednoczenie chrześcijan obrządku prawosławnego i
katolików: "szczere zjednoczenie Łacinników z Grekami wystarczyłoby
było na zabezpieczenie chrześcijan od muzułmanów" [XI, 403]. Jak się
okazuje, myśl ekumeniczna ustępowała w tym przypadku logice krucjaty.
3. W stronę dialogu
Stosunek Norwida do islamu nie zawsze jednak był
nacechowany niechęcią i urazami. To nie aktualne, akcydentalne
wydarzenia polityczne kształtowały jego wyobrażenia o "ludzie Koranu".
Dramatyczne sceny rozgrywające się na styku Europy i Azji były w jego
rozumieniu jedynie symptomami procesu o wiele bardziej złożonego i
fundamentalnego. Stanowiły mianowicie efekt - używając określenia
Samuela Huntingtona - "zderzenia
cywilizacji" 9. Prowokowały tym samym do
postawienia pytania o przyszłość wzajemnych relacji między
chrześcijańską Europą i muzułmańskim Bliskim Wschodem, zmuszały do
krytycznej, dogłębnej analizy zagrożeń i szans, jakie to "zderzenie" ze
sobą niosło.
Norwid był jednym z nielicznych poetów
dostrzegających ten problem i konsekwentnie poszukujących jego
rozwiązania. Pierwszym krokiem w stronę dialogu z islamem była dla
niego próba poznania i zrozumienia odmienności "ludu Koranu". W
notatkach z mitologii odnaleźć można wskazówki sugerujące, iż święte
pismo islamu nie było mu obce:
Według nauk Koranu, ziemia nie do człowieka
należała: przez siedemdziesiąt tysięcy lat była w posiadaniu czterech
ras, pierw utworzonych z materii wyższej,
subtelnej i świetlnej. Byli to Diwy, Dżinny,
Afryty i Peris
(odpowiednie czterem elementom). Po tylu wiekach i dopełnieniu się ich
wątku dopiero stworzony jest człowiek, aby bliżej i więcej stanowczo
duch z materią ujednał się. I udziałany jest z tego piasku rudego, którego
nosi nazwę, tudzież z gliny (Adam vel "czerwony - ryży - rudy") [XI,
411] 10.
Nie wiadomo, co prawda, czy Norwid czytał Koran
(choćby w przekładzie francuskim), czy też znał go jedynie z drugiej
ręki - z jakichś popularnych opracowań bądź gazetowych publikacji. Nie
ma na ten temat żadnych pewnych świadectw. Tak czy inaczej, nie trwał
na stanowisku ślepego dogmatyka, bezrefleksyjnie
przyjmującego i powtarzającego jedynie cudze, zasłyszane sądy i opinie.
Wiedzę o islamie czerpał bowiem nie tylko z
lektur, ale także z własnych, czynionych w Paryżu obserwacji. Dowodem
na to jest stanowiący XIX ogniwo cyklu Vade-mecum
wiersz Stolica. Utwór ten to poetycki zapis przechadzki po
francuskiej metropolii, która została opisana jako drapieżnik
osaczający człowieka. Przechodzień czuje się w niej nieustannie ścigany
i obserwowany, niemal wciągany w pułapkę bez wyjścia:
|
O! ulico,
ulico
Miast, nad którymi krzyż;
Szyby twoje skrzą się i świecą
Jak źrenice kota, łowiąc mysz.
|
Miasto atakuje wszystkie jego zmysły: otacza go "tłum", zewsząd
dochodzą "krzyki", powietrze jest ciężkie, niezdrowe. Dookoła panuje
zaduch. Wrażenia wyniesione z tego nieudanego spaceru opisuje Norwid
tak, by nadać wierszowi jak największą dynamikę. Cały utwór to jakby
kolejne, rzucane w różne strony spojrzenia przechodnia. Mijani ludzie
nieustannie znajdują się w ruchu, ich działaniom towarzyszy zawsze
pośpiech. W tym wielkomiejskim gwarze wszystko odbywa się regularnie aż
do znudzenia, wręcz automatycznie:
|
Ruchy dwa, i gesty dwa tylko:
Fabrykantów, ścigających coś z rozpaczą,
I pokwitowanych z prac, przed chwilką,
Co - triumfem się raczą
|
Miasto jawi się w wierszu jako machina piekielna.
Jej tryby nie dosięgły jednak wszystkich, co nie umyka uwadze
przechodnia. Zatrzymuje on wzrok na dwóch obrazach - przechadzającego
się Araba i konduktu pogrzebowego:
|
Idzie Arab, z kapłańskim
ruszeniem głowy,
Wśród chmurnego promieniejąc tłoku;
Biały, jak statua z kości słoniowej:
Pojrzę nań
wytchnę oku!
Idzie pogrzeb, w ulice spływa
boczne
Nie-pogwałconym krokiem;
W ślad mu pójdę, gestem wypocznę,
Wypocznę - okiem!...
[II, 38 - 39]
|
Zarówno zachowanie Araba, jego biały strój, jak i dostojna aura
otaczająca kondukt pogrzebowy wyraźnie kontrastują z demonicznym
zgiełkiem miasta. Arab przechadza się nieśpiesznie "z kapłańskim
ruszeniem głowy". Kondukt idzie "nie-pogwałconym" krokiem. Kapłański
gest Araba oraz uświęcony ceremoniał pogrzebu przynoszą przechodniowi
ukojenie ("wypocznę okiem"). Oba opisy sugerują przejście ze sfery profanum do sfery sacrum.
Postać Araba nie jest zatem
w tym wierszu etnograficzną ciekawostką. Z pewnością w stolicy
imperium, jakim była w XIX wieku Francja, podobny widok nie mógł
dziwić. Oko przechodnia nie zatrzymuje się zatem
na Arabie ze zwykłego zaciekawienia "innością" egzotycznego przybysza.
Uwagę przyciąga raczej otaczająca go aura świętości. Porównanie do
kapłana sprawia, że można postrzegać go jako uosobienie wiary. Tę
śmiałą i dziwnie brzmiącą pod piórem Norwida metaforę może rozjaśnić
fragment z jego notatek:
Śmieją się z muzułmanów, że Koran do szczętu za
prawdę uważają - śmieją się z Żydów, że toż z Talmudem czynią - ale my
Chrześcijanie swobodniejsi - czy na to swobodniejsi, aby pomijać? [VI, 624]
Wyśmiewana przez oświeconych Europejczyków wiara Żydów i muzułmanów w
dosłowne znaczenie świętych pism nie zasługiwała
więc zdaniem poety na pogardliwe lekceważenie. Wręcz przeciwnie
- była w jego oczach wartością, gdyż zaufanie dla Pisma uznawał on za
warunek prawdziwej religijności. Broniąc jego autorytetu, wielokrotnie
polemizował z teorią ewolucji Darwina.
We fragmencie zatytułowanym Modlitwa Norwid
wskazał na jeszcze jedną ważną cechę arabskiej religijności:
--- Do meczetu w Kaaba
o godzinie modlitwy południowej wbiegł zapamiętale i zawołał: "Gore!
--- dach świątyni w płomieniach!! -". Parę
Greków podróżnych i Europejczyków wraz uciekło - żaden Arab głowy nie
obrócił ani ziarn różańca nie pomylił,
albowiem na południową przyszedłszy modlitwę, tęż
pełnił I
po skończeniu jej powstawszy z ziemi szli spokojnie z zwykłą powagą - i
rozeszli się. Przypadku żadnego być nie mogło w domu modlitwy gdzie Arabowie nie
przychodzą "pod wrażeniem Teatru-wiedeńskiego" - [VI, 645]
Tchórzostwu oświeconych, ucywilizowanych Europejczyków zostało w tym
tekście przeciwstawione islamskie zaufanie w Bożą opatrzność.
Koresponduje z tym tekstem także krótki fragment prozą O modlitwie
[VI, 618 - 621], w którym poeta podkreślił głęboki sens i potrzebę
osobistego dialogu z Bogiem. Takiej właśnie religijności, nieskażonej
ideami, które przyniósł libertynizm, Rewolucja Francuska, laicka
filozofia i rozwój nauk przyrodniczych, XIX wieczne chrześcijaństwo
zdaniem Norwida dramatycznie potrzebowało. Nadając Arabowi miano
kapłana, poeta stawiał go za wzór laicyzującej się Europie.
O ile bohaterem Stolicy jest postać
anonimowa, o tyle w wierszu Do Emira Abd
el Kadera
Norwid przywołuje historyczną postać przywódcy algierskiego powstania
przeciwko francuskiej okupacji 11. Wiersz
ten jest rodzajem poetyckiego hołdu złożonego człowiekowi, który
potrafił wznieść się ponad wyznaniowe podziały i który, jak pisał
Norwid w Nocie z 9 punktów, "piersiami swoimi 12.000
Chrześcijan zasłonił" 12. Jego wymowa jest
jednak dwuznaczna. Już sama metaforyka tego dziękczynnego, pochwalnego
utworu może być uznana za co najmniej
niestosowną. Norwid przywołuje tu bowiem
obrazy zwiastowania ("I sercem dobrą przyjąć wieść, / To jakby duch -
łonem Dziewicy") i ukrzyżowania:
|
Bóg jeden rządzi z wieków i na
wieki,
Nikt nie pomierzy Jego łask:
Chce? - to wyrzuci z ran swych ćwieki,
A gwiazdy w ostróg zmieni blask.
|
Poeta porusza się zatem w sferze symboliki
chrześcijańskiej. Podobne obrazowanie w wierszu dedykowanym wyznawcy
islamu może być uznane za ekumeniczne foux
pas. Ma ono jednak głęboki sens, który wyjaśnia druga strofa:
|
Więc hołd, Emirze, przyjm daleki,
Któryś jak puklerz Boży jest;
Niech łzy sieroty, łzy kaleki,
Zabłysną Tobie, jakby chrzest.
[I, 326]
|
Szlachetny uczynek emira-muzułmanina został nagrodzony metaforycznym,
zaocznym ochrzczeniem i przyjęciem go w poczet wiernych kościoła
katolickiego. Jak pisał Ryszard Zajączkowski,
Emir wyrasta na <chrześcijanina z ducha>,
człowieka spoza Kościoła, oświeconego jednak prawdą chrześcijańską () dzięki swej
postawie, zasługuje [on] na wejście do <świątyni> większej,
przeznaczonej nie tylko dla wyznawców jednej, choćby najprawdziwszej religii. Jego wielkość polega na tym, że nie
uległ ciasnym wyobrażeniom o prawdzie i umiał dostrzec <obraz
Boży> w <niewiernych> 13.
Na czym polega dwuznaczność tego gestu poety? Na
tym, iż można go równie dobrze odczytywać jako akt literackiego
prozelityzmu 14 i jako hołd bezinteresowny -
jako krok ku religijnemu pojednaniu. W pierwszym przypadku czyn el Kadera nie byłby
czynem wyznawcy Mahometa, ale nieświadomego chrześcijanina: dobro,
które uczynił wynikało po prostu z nieświadomego przyjęcia zasad
Ewangelii. Tak więc, żeby dokonać tego w
istocie chrześcijańskiego czynu, el Kader musiał stać się najpierw, bezwiednie,
chrześcijaninem, a więc (co logiczne) musiał przestać być muzułmaninem.
Okazuje się zatem, iż pewne czyny są
zarezerwowane dla chrześcijan. Wyznawca islamu, a z pewnością także Żyd
lub poganin, mogą je wykonywać pod warunkiem, że doświadczą jakiejś
iluminacji, łaski, słowem, że obudzi się w nich, choć na chwilę,
chrześcijanin.
Można jednak również założyć, że przyjmując
symboliczny chrzest, emir pozostał muzułmaninem. Przy takim odczytaniu
wiersza można odnaleźć w nim myśl, iż ziarna ewangelii są obecne także
w innych religiach. Faktyczna przynależność do danego wyznania nie jest
tak naprawdę istotna, liczy się jedynie postawa wobec drugiego
człowieka. W tym sensie mianując el Kadera chrześcijaninem, poeta wskazuje go jako
wzór dla ludzi będących chrześcijanami jedynie - to określenie Norwida
- "nominalnie". Taką interpretację może nasunąć ostatnia strofa
wiersza:
|
To - namiot Twój niech będzie
szerszy
Niż Dawidowych cedrów las;
Bo z Królów-Magów trzech, Tyś pierwszy,
Co konia swego dosiadł w czas!
[I, 327]
|
Emir został w tym fragmencie porównany do jednego z trzech króli, a
więc do poganina, który wyruszył w podróż za nieznaną gwiazdą by złożyć
hołd Chrystusowi. Ucieleśnia on zatem
zarazem ideał człowieka religijnego i ideał człowieka dialogu. Gest
wystąpienia w obronie niewinnie prześladowanych (szczególnie innych,
obcych) zajmował w hierarchii etycznej Norwida miejsce szczególne. Za
podobne czyny, wcielające ewangeliczne hasło miłości do bliźnich, poeta
cenił Byrona 15 . Podobnie
jak Byron, el
Kader wzniósł się ponad
religijne oraz narodowe podziały i zdobył na czyn być może nawet
większy niż angielski poeta. Nie bronił w końcu swoich przed obcymi,
ale odwrotnie - stanął po stronie obcych wbrew swoim.
4. "My zawsze starsi Chrześcijanie niż katechiści"
Norwidowskie przemyślenia na temat islamu mogą się
wydać interesujące jako literackie i historyczne źródło nastrojów
panujących w dziewiętnastowiecznej Europie w obliczu zderzenia się ze
sobą różnych cywilizacji, procesu, którego apogeum można obserwować
obecnie. Warto przypomnieć, iż drugim domem poety stał się na emigracji
Paryż, stolica ówczesnego kolonialnego mocarstwa, a zatem miejsce, w
którym ów proces był z pewnością najbardziej widoczny. Zjawisko to nie
mogło umknąć uwadze poety. Był jego bacznym obserwatorem, a wnioski,
jakie wyniósł z obserwacji mogą stanowić świadectwo autentycznego, a nie stylizowanego (literackiego) spotkania z
religijną i kulturową "innością". Świadczą one również o wyczuleniu
Norwida na problem dialogu europejsko-arabskiego. Autor Promethidiona widział w nim nie tylko
gwarancję pokojowego współżycia obu cywilizacji, ale także szansę na
ich wzajemne, duchowe wzbogacenie się. Nadając w Stolicy
Arabowi miano kapłana i pisząc wiersz na cześć el
Kadera, wyraźnie stawiał
muzułmanów za wzór ateizującej Europie i
wskazywał kierunek, z którego może nadejść impuls do tak przez niego
oczekiwanego odrodzenia autentycznego życia religijnego.
Co więcej, przypadek el
Kadera wskazuje, iż w pojęciu
Norwida Kościół, rozumiany jako wspólnota mistyczna, duchowa, nie
mieści się w kościele pojmowanym jako ziemska struktura.
Nie były to dla poety pojęcia tożsame, ale także -
co oczywiste - nie mogły wykluczać się. Wspólnota ludzi dobrej woli
wykraczała jego zdaniem poza instytucję kościoła, chociaż nigdy nie
uwalniała się od niej. Jak w innych wyznaniach czy religiach zawarta
jest cząstka Ewangelii, tak też ziemski kościół powinien wzbogacać się
doświadczeniami niechrześcijan, choćby biorąc przykład z heroicznej
postawy emira. Słowem, istotą
chrześcijaństwa w ujęciu Norwida jest ciągłe wychodzenie ku temu, co
inne, postawa otwartości i szukanie - tam gdzie jest to możliwe -
elementów wspólnych dla różnych postaw religijnych. Do Boskiego
przekazu zawartego w Ewangeliach nie można dodać już nic - poucza o tym
wyraźnie ostrzeżenie kończące Apokalipsę św. Jana. Można jednak (a
właściwie trzeba) pozwolić innym, by wskazywali prawdziwy sens tego
przesłania. O ile Kościół Chrystusa jest nieomylny, o tyle kościół
ziemski błądzi i powinien być tego świadomy. W innych mogą
chrześcijanie zobaczyć siebie takimi, jakim powinni być.
W liście do Konstancji Górskiej z 31 sierpnia 1865
roku Norwid pisał:
my jesteśmy chrześcijanie, kiedy jeszcze leżymy
w kolebkach, bo woda chrztu nas utwierdza zaś jesteśmy
katolikami, nauczywszy się katechizmu i przystępowania do Sakramentu. Jest więc rzeczą jasną, że my zawsze starsi
Chrześcijanie niż katechiści. [IX,
195]
Właśnie w tej kolejności: najpierw chrześcijanin, a potem katolik. A
jeśli będziemy mieć w pamięci wiersz dedykowany el
Kaderowi, najpierw człowiek
żyjący (nawet nieświadomie) Ewangelią, a dopiero potem (nominalnie)
chrześcijanin.
Przypisy:
1. Dżami (wł. Nur ad-Din,
1414 - 1492) był jednym z najpopularniejszych poetów perskich okresu
klasycznego. Do jego najbardziej znanych utworów należą alegoryczne
poematy Siedem tronów i Baharestan.
2.
Orientalistą-amatorem był również Ludwik Spitznagel
(1805 - 1827), który udzielał Mickiewiczowi korepetycji z języka
arabskiego. Więcej o narodzinach europejskiej fascynacji Wschodem i
kulturą islamu w: W. Kubacki, Z
Mickiewiczem na Krymie, Warszawa 1977, s. 173 - 229; R. Przybylski,
Podróż Juliusza Słowackiego na
Wschód, Kraków 1982; Szkice z dziejów polskiej orientalistyki,
red. S. Strelcyn, Warszawa 1957; A. Zajączkowski, Orient jako źródło
inspiracji
w literaturze romantycznej doby mickiewiczowskiej, Warszawa 1955;
E. Said, Orientalizm, przeł. W. Kalinowski, Warszawa 1991; Egzotyka w
literaturze, red. E. Kuźma, Szczecin
1990.
3. Jak pisał Francis
Robinson: "[Świat
islamu] był wyobrażany jako bogato zastawiony stół, na którym mogła się
pożywić europejska imaginacja. Przez około
100 lat zaostrzone zostały apetyty Europejczyków, którzy zapoznawali
się z coraz liczniejszymi opowieściami podróżników. Niepoślednią rolę
odgrywała także Księga tysiąca i jednej nocy przełożona po raz
pierwszy przez Gallanda w 1704 roku.
Opowieści Księgi prezentowały Europejczykom ów wspaniały obraz
kalifów, wezyrów, niewolników, dżinnów,
lamp i zachwycających historii, opisów i wyobrażeń, w które
Europejczycy chcieli ująć świat islamu [] Jednocześnie świat
islamu przeobraził się w obszary, gdzie podróżowali Europejczycy
poszukując swej tożsamości, ukrywając się w cudzoziemskich,
egzotycznych szatach". F. Robinson, Islam, przeł. J. Pierzchała
i M. Dziekan, Warszawa 1996, s. 18.
4. Por. na przykład
prace Johanna Georga Hamanna i Johanna Gottfrieda Herdera, którzy
widzieli w Azji realizację russoistycznej utopii. Zob. też W. Kubacki,
Z Mickiewiczem na Krymie, dz. cyt.
5. Chociaż niektórzy,
jak na przykład Mickiewicz, oddali się
pilnym studiom nad literaturą arabską.
6. F. Robinson, dz.
cyt., s. 18.
7. C. Norwid, Pisma
wszystkie pod red. J. W. Gomulickiego, Warszawa 1971, t. 11, s. 415.
Dalej - numery tomów i stron przy cytatach.
8. Al Hakim (996 -
1021) okrył się złą
sławą okrutnika i prześladowcy zarówno własnych poddanych, jak i
obcych: "jednych poddanych nagradzał fortuną, a innych posyłał na
śmierć. Prześladował Żydów i chrześcijan, zakazywał posiadania psów i
gry w szachy, nakazywał otwieranie sklepów po zachodzie słońca.
Szczególnie dał się we znaki kobietom, wprowadzając różne zakazy, na
przykład zabronił szewcom robić buty dla kobiet, a im samym uczęszczać
do łaźni publicznych; te, które tam znaleziono, zamurowywano żywcem na
miejscu", F. Robinson, Historia świata islamu, przeł. J. W.
Kozłowska, Warszawa 2001, s. 34.
9. Por. S. Huntington,
Zderzenie
cywilizacji i nowy kształt ładu światowego, przeł. H. Jankowska,
Warszawa 1997.
10. Zob. także: XI, s.
415, 417 - 418.
11. Abd al-Kadir
(właśc. Muhij ad-Din,
1808 - 1883) w 1832 został przywódcą algierskiego powstania przeciwko
Francuzom. Zjednoczył podzielone plemiona arabskie i na początku wojny
zadał armii francuskiej ciężkie straty. Został schwytany i osądzony, a
następnie (po trzech latach) ułaskawiony przez Napoleona III. Gdy w
czasie wojny angielsko-tureckiej doszło do masakry chrześcijan,
al-Kadir stanął w ich obronie i uratował wiele
tysięcy niewinnych ludzi. Obecnie jest uważany za jednego z algierskich
bohaterów narodowych i symbol walk narodowowyzwoleńczych.
12. "Jeśli armie
powstaną bez własnego głosu - jak na przykład
świadkowie w pojedynkach głos swój mieć muszą - tedy cóż nastąpi? Oto
od czasu do czasu
będzie na krańcach chrześcijańskiej karty świata rzeź libańska I
wielkie będzie
szczęście, jeśli się tam przypadkiem znajdzie jaki
mahometanin, jak na przykład Abd el-Kader, aby piersiami swymi 12.000
Chrześcijan
zasłonił, nim nadpłyną floty poniewczasie!" [VII, s. 149].
13. R. Zajączkowski,
"Głos prawdy i
sumienie". Kościół w pismach Cypriana Norwida, Wrocław 1998, s. 43.
14. Nie byłby to
pierwszy epizod prozelityczny w biografii Norwida. W
pochodzących z 1863 roku dwóch listach do Karola Ruprechta
(18. IX. 1863, wrzesień-październik 1863)
poeta wspomina o własnym udziale w nawróceniu muzułmanina Stanisława
Murzy Baranowskiego
[IX, 107 - 108, 115].
15. Zob. uwagi na ten
temat zawarte w Wykładach o Juliuszu
Słowackim.
| Strona główna | Artykuły
| Recenzje | Przyczynki
| Kadra |
| Z życia Zakładu | Archiwum
| Linki | Kontakt
|
|
;)
